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mercoledì 29 dicembre 2010

Teologia e psicologia: un confronto tra gli approcci narrativi

Dall'amico Marco Molinari ricevo e pubblico, ringraziandolo

Dopo il Concilio Vaticano II, si assiste a un cambiamento radicale del panorama teologico: da metafisica, astratta e astorica, la teologia si pone come riflessione critica sul vissuto credente.            Ciò è stato possibile grazie al recupero di quella che è la forma propriamente storica della Rivelazione di Dio. Ciò è avvenuto nel momento in cui la teologia del Novecento (in particolare quella post-conciliare), riscoprendo categoricamente la Scrittura e il senso in cui mediava l’Evento della Rivelazione di Dio, si è affrancata da un’idea di “riflessione irrazionale apologetica”, che tentava di difendere, a fronte di una ragione autonoma, quelle che erano le dottrine della fede, rivelate ma ancora considerate irrazionali. La storicità della Rivelazione appartiene alla realtà e ha una sua ragionevolezza. La teologia è un riflettere criticamente sull’Evento della Rivelazione che implica la manifestazione di Dio la quale viene incontro nella storia dell’uomo e contemporaneamente alla sua libertà che concorre a determinare e dare forma alla Rivelazione, in una corrispondenza credente (Sequeri, 1996, 2002, 2006).
Il passaggio decisivo da una teologia manualistica e apologetica a una riflessione critica sulla fede ha avuto un decisivo risvolto nell’ambito della Teologia Fondamentale che si è data il mandato di mettere a tema quelle categorie di fondo, aventi la forma della storia di Gesù Cristo e capaci di guidare l’inizio e la fine di un percorso di riflessione teologica.
La Teologia Fondamentale, abbandonando un ruolo di preambolo alla fede necessario a dare un assenso a verità astratte e irrazionali, assume il compito di tematizzare il modo in cui la fede è la struttura fondamentale dell’uomo come tale. Secondo questo approccio, Dio non si rivela in maniera soprannaturale (“dall’alto”), ma si annuncia nelle pieghe quotidiane dell’esistenza, in quegli affetti e relazioni che costituiscono l’uomo. Riprendere la storicità radicale della Rivelazione significa recuperare la coscienza in quanto coscienza credente, abbandonando il discorso apologetico. È necessario ritrovare quel luogo comune degli affetti e dei legami dell’uomo, entro il quale la notizia di Dio si lascia percepire come evidenza e non per irrazionalità (ibidem).
            Sequeri, teologo e docente di Teologia Fondamentale della Facoltà dell’Italia Settentrionale, sostiene che la questione dell’antropologia cristiana è ancora priva di un “capitolo” sulla coscienza credente, che è la forma più appropriata della relazione tra l’essere umano e Dio. Un motivo di novità nello studio e nella ricerca di Sequeri, si trova nel tentativo di delineare la comprensione della verità, cercata dalla coscienza. L’interesse teologico-fondamentale di questa ricerca risiede nel fatto che la ratio di una siffatta verità ha il suo luogo proprio in un’ontologia dell’affidabilità dell’Assoluto, ben oltre la semplice deduzione della sua effettività. La novità dell’opera di Sequeri si dispone tra questi due cardini: l’idea della fede teologale come principio della felice relazione con Dio che cambia la vita e il tema dell’originaria struttura etica della coscienza quale orizzonte appropriato della sua accoglienza.  Una persuasiva intelligenza del rapporto tra la relazione salvifica instaurata dalla grazia e l’ineludibile determinazione storica della fede, non ha ancora conseguito un assestamento all’altezza della singolarità cristiana (Sequeri, 2002). L’apertura del Vaticano II alla cultura antropologica e storica plasmata dalla modernità, indica comunque la necessità di oltrepassare i limiti di un’interpretazione soprannaturalistica e intellettualistica della coscienza credente; e, dunque, dell’accesso umano alla verità teologica della rivelazione che si compie in Gesù Cristo. L’obiettivo-riscatto dell’equivoca assimilazione fra l’antropologico storico e il puro naturale umano, nonché la percezione dell’impraticabilità ermeneutica dell’estrinseca contrapposizione di ragione e fede, indotta dal modello del duplice ordine della conoscenza, sconta il ritardo accumulato nei confronti della filosofia e della cultura epocale (ibidem).
Dal punto di vista della teologia della fede, l’impegno a integrare la soggettività come momento intrascendibile della conoscenza della rivelazione, si è sviluppato soprattutto nella ricerca intorno al peso dell’elemento pre-concettuale e a-concettuale del sapere, mettendo in rilievo, tramite questa regressione all’a priori della conoscenza, la costituzione della soggettività cosciente anche come luogo sintetico dell’opzione fondamentale che istituisce l’orientamento del singolo nei confronti del senso.
  Partendo dalla “concezione antropologica della fede” di Sequeri (2006), sviluppatasi all’interno del suo progetto di Teologia Fondamentale, è possibile rintracciare alcuni concetti e idee generali che possono costituire un significativo terreno di confronto con l’approccio evoluzionista e narrativo della psicologia. Sorge naturale un confronto tra le discipline che guardano al modo in cui l’uomo attribuisce significato alla propria vita (Bruner, 1990; Veglia, 1999; Sequeri 1996, 2002). È dunque possibile confrontare il progetto umano di ricerca di significato e le motivazioni che lo spingono e gli suggeriscono di cercarlo, descritti dalla psicologia evoluzionista e narrativa, con la visione del messaggio di rivelazione cristiana trattata dalla Teologia Fondamentale di Sequeri (1996, 1999, 2002, 2006).

Motivazioni e significati


            Veglia (1999), riprendendo la questione evoluzionista dei mandati inscritti nel codice genetico (Liotti, 1994), afferma che le motivazioni neocorticali (MacLean, 1973) suggeriscono all’uomo di cercare un significato a quello che fa e alle esperienze che vive. Per l’essere umano esiste un progetto (Veglia, 1999) “non firmato”: il progettista assume, quindi, sembianze e nomi diversi, secondo le convinzioni e fedi di ciascun individuo. Lo si può attribuire alla Natura come “personaggio che si muove, con intenzioni e finalità, in qualche regione dello spazio-tempo nello scenario dell’universo” (ibidem). L’uomo può anche pensarlo come un Dio che crea; per il cristiano è Gesù, che, per Sequeri (2002), “è un’evidenza costitutiva della rivelazione di Dio, intrinsecamente necessaria alla giustificazione della fede cristiana”: l’incarnazione del Verbo è vista come un progetto di ascolto/affidamento e una direzione da seguire per realizzarlo.

              L’attribuzione semantica non deve, secondo Veglia (1999, 2001/2005), rimanere imprigionata e confinata nel singolo, ma dev’essere declinata all’interno di una relazione: è, quindi, evolutivamente utile, cercare una condivisione all’interno di relazioni significative. Nella teologia di Sequeri (2002), l’ascoltare/affidarsi al Gesù storicamente rivelato,  corrisponde al guardare/pensare Dio in una relazione più complessa, “che è insieme affettiva e pratica, storica e sociale”. Egli parla della comunione apostolica come il prototipo dell’intero sistema di relazioni che edificano e custodiscono la comunità dei credenti nella propria identità. Nella terminologia di Sequeri (2002), l’uomo ricerca e ritrova il senso del proprio progetto nell’evento/avvento di Gesù Cristo, che istituisce la certezza dell’inconvertibile volontà salvifica di Dio. L’essenza fenomenologica di Gesù rappresenta la qualità intrinseca e la continuità storica della coscienza credente che si determina come cristiana ed è, secondo Sequeri (2006), costitutiva dell’umano. L’identificazione tra il venire di Dio e una vicenda storica, che si compie e si realizza nella fede di Gesù, rappresenta il compimento della rivelazione di Dio che si dà all’uomo non soltanto nella storia, ma come storia del Cristo e la sua coscienza credente. È questo accesso umano alla rivelazione, compiuto nel e dal Figlio di Dio, che Sequeri (1996, 2002) cerca di sistematizzare. Sequeri (2002, 2006) sceglie un percorso teologico che teorizza e fa vivere la propria fede dal punto di vista antropologico e fenomenologico. La coscienza, credente nella sua radice, non corrisponde a un concetto di autoreferenzialità ma prende vita all’interno di relazioni. All’interno dei significati dell’uomo, s’inserisce la fede, che non è chiusa in sé, ma si relaziona con l’essere umano a cui indica un cammino.

L’approccio narrativo: narrare e ricostruire storie

Secondo l’approccio narrativo della psicologia, i significati vengono generati dalla rilettura dei racconti.
Il significato racchiuso nelle storie di vite umane è infatti contenuto nella ricostruzione che l’individuo compie e non nelle sequenze in sé degli eventi oggettivi accaduti (Veglia, 1999). Il senso della ricostruzione operata dalla memoria nell’atto di ricordare è una rilettura nel presente di ciò che è stato nel passato. L’uomo ricrea scene e sequenze vissute o soltanto immaginate per un futuro, nelle parole di Bruner (1990), possibile.
L’approccio della teologia fondamentale di Sequeri (1996, 2002) ha recuperato il senso antropologico e storico della fede, impegnandosi a integrare la soggettività come momento intrascendibile della conoscenza della rivelazione.
            La coscienza credente dell’uomo scopre che la verità di Dio si dà come una storia di libertà, grazie alla quale l’essere umano scopre che la verità della sua vita, entrata nella prospettiva storica di una relazione, può essere narrata. Il bambino che viene al mondo non struttura la sua identità prima di vivere, ma la narra grazie all’abbraccio o al sorriso ricevuto dalla madre; egli inizia a raccontarsi non a partire da se stesso ma aprendosi a un legame (Sequeri 2002, 2006).
            Attraverso la preghiera, che è la fede nell’atto della relazione teologale cui ci si affida, l’uomo narra la verità della fede. La manifestazione del sacro ha il suo luogo privilegiato nella dimensione narrativa dell’esperienza. L’assoluto è quel “segreto della scelta, sottratto alla coscienza” (Bertuletti, 1995), che mette in movimento il suo desiderio di conoscersi, attraverso il racconto. L’uomo può scegliere di aprirsi e raccontarsi una strada, verso la “totalità” della manifestazione della rivelazione, che lo chiama; la libertà di raccontarsi gli permette di scegliere e “oscillare” tra una verità e una non-verità (Sequeri, 2002).
            La manifestazione di Gesù non si costituisce, però, come verità della rivelazione se la coscienza respinge l’appello a “solidarizzare affettivamente” con il senso verso il quale è indirizzata dall’evento narrativo che vede Gesù come protagonista e interlocutore.
            L’interesse teologico per la ricostruzione storica della vicenda di Cristo dipende dal fatto che è possibile attribuire all’uomo un’esperienza di significati simile a quella dei contemporanei di Gesù. L’immagine cristologica dell’incarnazione di Dio è certamente il risultato che deve essere raggiunto e mantenuto soltanto nella misura di una coerenza con la verità effettuale di Gesù di Nazareth, storicamente connessa con la testimonianza dei primi discepoli. La modalità narrativa/testimoniale dell’esperienza del Risorto, nella quale vengono indicati i limiti intrinseci di quell’esperienza storica e le condizioni del suo apprezzamento credente, è sintomatica della verità della rivelazione. La testimonianza dell’apparire di Gesù mette in rilievo una dialettica del vedere e del non vedere che testimonia la tensione di una scelta, comunque libera, fra incredulità e fede.       Secondo Sequeri (2002), i testi evangelici, che “conoscono benissimo i rapporti fra credere e vedere, interiorità e accadere”, celano al loro interno la possibilità di narrare una fede come reale esperienza e onesta testimonianza.  Come al tempo fecero Pietro e gli altri apostoli, così, oggi, l’uomo è chiamato a raccontare e raccontarsi un’esperienza di rivelazione. L’affidamento a una promessa è, secondo la Teologia Fondamentale, “ciò che struttura l’individuo come persona che si racconta” (Sequeri, 2006). L’essere umano, “frutto di un’educazione, dei genitori, di un’evoluzione”, è chiamato, per mezzo della coscienza credente, a dare un senso al proprio cammino in piena libertà. Egli sa che la sua scelta di aderire a una rivelazione, per mezzo di una fede nel Verbo incarnato, è una decisione presente che si attua in relazione a un futuro possibile e che gli permette di riprendere e attraversare il suo passato, per ridirsi in un nuovo racconto. In termini psicologici, il divenire di un essere umano prevede una ricostruzione del passato nel presente.
L’Evento del Verbo Incarnato
            L’annuncio di Gesù di Nazaret sembra determinato dall’esperienza della sconfitta sostanziale del potere del male dominante la storia (“Vidi Satana cadere giù dal cielo come un lampo”, Lc 10,18); Dio stesso, nella sua bontà incondizionata, ha cominciato a regnare e a ripristinare la sua creazione; perciò è non solo possibile, ma per l’uomo è, secondo la Teologia Fondamentale, necessario realizzare questa bontà di Dio, già data in anticipo, come incondizionata affermazione dell’altro che, in situazioni di emergenza, può essere anche il nemico, per il fatto che egli è stato affermato, anche senza suo merito, addirittura in presenza di colpevolezza (Mt 20,1-15; Lc 18,10-4). La condanna a morte di Gesù è la fonte da cui l’uomo accerta che questo vale anche per lui e proprio nella morte di Cristo egli è salvato; da quel momento in poi, è possibile a tutti agire in modo da riferirsi a Dio, come a quella verità e libertà che salva anche nella morte (Söhngen, 1981).
            Tutti gli scritti (in particolare quelli sulla risurrezione) narrano il segreto di una Storia che, sebbene abbia un inizio e una fine, dice la verità dell’inizio e della fine (Bertuletti, Casati, Epis, Salvi, 1998). Gli stessi vangeli si dimostrano liberi dalla preoccupazione di una ricostruzione archivistica, poiché la loro testimonianza è a servizio di una Presenza; non servono, dunque, le parole per far rivivere un morto, poiché il Protagonista è creduto vivo nella verità salvifica di Dio. Il significato della risurrezione va nella direzione di una sconfitta della morte inflitta a Gesù; nella verità della Pasqua, la croce non appare semplicemente superata. La centralità imbarazzante nell’annuncio pasquale del segno dello scandalo (l’umiliazione della croce) colloca l’intervento di Dio solo dopo –come  rimedio– la fine cruenta del Nazareno, poiché in qualche modo quella fine costituisce una dimensione permanente del Risorto. Se l’uomo vuole affidarsi alla verità di Cristo, egli deve narrarsi la risurrezione come la conferma che la croce non è un “incidente di percorso”, poiché appartiene alla verità gloriosa di Dio. Ciò che appare come esclusivo di Gesù –l’abbandono e la solitudine del Golgota– viene riconosciuto come tratto essenziale del volto di Dio rivelato a Pasqua. Il significato rivelativo della risurrezione non appare senza la croce, poiché la include. La luce della Pasqua scioglie l’ambiguità della croce e dell’assenza dell’intervento risolutore di Dio, mostrando in che modo Dio era presente: patendo. Ciò equivale a dire che Gesù non può essere inteso come mera occasione della rivelazione. Se la risurrezione è indisgiungibile dalla croce, la verità di Dio e la storia di Gesù non possono essere separate (Bertuletti, Casati, Epis, Salvi, 1998). Alla luce della risurrezione, la morte manifesta il rapporto di Gesù a Dio come alterità in Dio; perciò il dogma trinitario si dimostra correlativo alla verità della rivelazione cristologica. L’affermazione della creazione in Cristo Gesù e della ricapitolazione finale in Lui di ogni cosa rappresenta l’esplicitazione coerente della verità della Pasqua: se la creazione e il giudizio appartengono solo a Dio, il loro significato dovrà essere colto anticipatamente in quella storia il cui carattere di definitività dipende dalla misura –personale– dell’implicazione di Dio. L’intemporalità dell’inizio e la pienezza della fine non possono essere determinate “fuori” dalla temporalità dell’evento (ibidem).
            L’“obbedienza” che conduce Gesù sulla croce appare come la condiscendenza del Figlio in una libertà umana al desiderio del Padre di farsi dono per l’umanità.
La risurrezione è l’attestazione della validità definitiva dell’offerta significata dalla croce e della vita che in essa si ricapitola: l’amore che giunge a morire per rimanere l’ultima parola di Dio (Rahner, 1977). È questo, secondo la teologia fondamentale (Sequeri, 2002, 2006), il compimento della verità che “viene incontro” e che manifesta, suscitando ma senza soffocare, la libertà dell’uomo.
            Dio, attraverso l’Evento del Verbo incarnato, propone all’uomo di ascoltare/affidarsi a Lui, per cercare, insieme, un senso che lo conduca a un futuro possibile: un futuro che struttura la sua libertà e si manifesta con una verità che gli dà valore e lo rende se stesso: tutto questo è compiuto con l’amore gratuito, reciproco, incondizionato, dedicato e libero di Dio.


               



BIBLIOGRAFIA


AA. VV., La Sacra Bibbia.
Bertuletti A., Il sacro e la fede, La Scuola Cattolica, Milano, 1995.
Bertuletti A., Casati L., Epis M., Salvi M., La fede in discussione, IGL, Bergamo, 1998.
Bruner J., Acts of Meaning, The President and Yellow of Harvard College, 1990   [trad. it. La ricerca del significato. Per una psicologia culturale, Bollati Boringhieri, Torino, 1993].
Liotti G., La dimensione interpersonale della coscienza, Nuova Italia Scientifica, Roma, 1994.
MacLean P. D., A Triune Concept of the Brain and Behaviour, University of Toronto Press, 1973 [trad. it. Evoluzione del cervello e comportamento  umano, Einaudi, Torino, 1984].
Rahner K., Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Ed. Paoline, Roma, 1977.
Sequeri P., Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia, 1996.
Sequeri P., L’estro di Dio. Saggi di estetica, Jaca Book, Milano, 1999. 
Sequeri P., L’idea della fede, Glossa, Milano, 2002.
Sequeri P., Appunti e registrazione dell’intervista del 13 dicembre 2006.
Söhngen G., Fundamentaltheologie, Darmstadt, 1981.
Veglia F., Storie di vita, Bollati Boringhieri, Torino, 1999.
Veglia F., Lezioni universitarie dei corsi di Psicopatologia generale; Psicologia e psicopatologia del comportamento sessuale; Psicopatologia II, Facoltà di Psicologia, Torino, 2001/2005.









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