ALDO CAPITINI: LA TEORIA DELLA NONVIOLENZA

da:
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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA
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Supplemento de "La nonviolenza é in cammino"
Numero 246 del 18 ottobre 2008

In questo numero:
1. Aldo Capitini: Teoria della nonviolenza (parte prima)
2. Et coetera

1. ALDO CAPITINI: TEORIA DELLA NONVIOLENZA (PARTE PRIMA)
[Riproduciamo ancora una volta l'opuscolo che riporta alcuni testi di Aldo Capitini, Teoria della nonviolenza, Edizioni del Movimento Nonviolento, Perugia 1980 (richiedibile presso la redazione di "Azione Nonviolenta", e-mail: azionenonviolenta@sis.it , sito: www.nonviolenti.org )]

Principi di nonviolenza
La nonviolenza risulta dall'insoddisfazione verso ciò che, nella natura, nella società, nell'umanità, si costituisce o si é costituito con la violenza; e dall'impegno a stabilire dal nostro intimo, unità amore con gli esseri umani e non umani, vicini e lontani. La manifestazione più concreta ed anche più evidente di questa unità amore é l'atto di non uccidere questi esseri e di non operare su di loro mediante l'oppressione e la tortura. Questo impegno non é che un punto di partenza (come nessuno nella poesia, nella musica, può pretendere di esaurirle), e le imperfezioni del nostro atto di unità amore non possono essere compensate che dal proposito di essere attivissimi in essa, nel tu che diciamo agli esseri nella loro singola individualità, mai dicendo che basta. La nonviolenza non é l'esecuzione di un ordine, ma é una persuasione che pervade mente, cuore ed agire, ed é un centro aperto: il che significa che ognuno prende l'iniziativa di unità amore senza aspettare che prima tutti si innamorino, e la concreta in modi particolari che egli decide con sincerità, e con dolore per ogni limite e impedimento che lo stato attuale della realtà-società-umanità ancora mette a sviluppare pienamente questa unità con tutti.
Vi sono, dunque, tanti gradi e tante espressioni della nonviolenza, ma, al punto in cui siamo, esse si concentrano in un modo fondamentale, che é di non uccidere esseri umani. Mentre si sta stabilendo, oggi più che mai, anche economicamente politicamente culturalmente, l'unità mondiale dell'umanità, l'atto di affetto all'esistenza di ogni essere umano ci porta al punto di questa unità umana. Verso gli altri esseri viventi ma non umani, come gli animali e le piante, tutto ciò che é fatto nell'affetto e rispetto alla loro esistenza, apre l'unità amore anche a loro e abitua a sentire, di riflesso, il valore del non uccidere esseri più complessi e più simili a noi, come sono gli uomini. La prassi del vegetarianesimo ha perciò grande importanza.
La nonviolenza non é soltanto contro la violenza del presente, ma anche contro quelle del passato; e perciò tende a un rinnovamento della realtà dove il pesce grande mangia il pesce piccolo, della società dove esiste l'oppressione e lo sfruttamento, dell'umanità nella sua chiusura egoistica e nelle sue abitudini conformistiche e gusto della potenza. Ma finché diamo col pensiero e con l'atto la morte, non possiamo protestare contro la realtà che dà la morte. E perché la società non torni sempre oppressiva sotto un nome od un altro, deve cambiare l'uomo e il suo modo di sentire il rapporto con gli altri: la nonviolenza é impegno alla trasformazione più profonda, dalla quale derivano tutte le altre; e perciò non si colloca nella realtà pensando che tutto resti com'é, ma sentendo che tutto può cambiare, e che com'é stata finora la realtà società umanità non era che un tentativo secondo i modi della potenza e della distruzione, e che vien dato un nuovo corso alla vita con i modi dell'unità amore e della compresenza di tutti.
La nonviolenza é in una continua lotta, con le tendenze dell'animo e del corpo e dell'istinto e la paura e la difesa, con la realtà dura, insensibile, crudele, con la società, con l'umanità nelle sue attuali abitudini psichiche: non può fare compromessi con questo mondo cosi com'é, e perciò il suo amore é profondo, ma severo; ama svegliando alla liberazione e sveglia alla liberazione amando; quindi distingue nettamente tra le persone e gli esseri tutti che unisce nell'amore, tutti avviati alla liberazione, e le loro azioni, delitti, peccati, stoltezze, assumendo il compito di aiutare questi esseri ad accorgersi del male, e, se proprio non é possibile altro, contribuendo a liberarli dando, più che é possibile, il bene.
La nonviolenza é attivissima, per conoscere gli aspetti della violenza e smascherarli impavidamente; per supplire all'efficacia dei mezzi violenti col moltiplicare i mezzi nonviolenti, facendo perciò come le bestie piccole che sono più prolifiche delle grandi; per vincere l'accusa e il pericolo intimo che essa sia scelta perché meno faticosa e meno rischiosa; per dare effettivamente un contributo alla società, che ci dà, in altri modi. Altri contributi. Proprio in questo tempo la nonviolenza ha il suo preciso posto nell'indicare una svolta decisiva e nell'inserire il fatto nuovo. Che non si veda un altro impero romano e un altro impero barbarico, e sempre oppressioni e rivolte, nascere e uccidere e morire, e l'uomo dolorante e illusoriamente lieto, perché ancora non ha imparato a fondo quanto dinamismo rinnovatore hanno l'interiorità, la libertà, l'amore. Proprio appassionandoci per l'esistenza degli esseri viventi, rispettandoli più che si può, e dolendoci della loro morte, noi impariamo a sentire immortali i morti e uniti all'intima presenza.
Chi é nonviolento é portato ad avere simpatia particolare con le vittime della realtà attuale, i colpiti dalle ingiustizie, dalle malattie, dalla morte, gli umiliati, gli offesi, gli storpiati, i miti e i silenziosi, e perciò tende a compensare queste persone ed esseri (anche il gatto malato e sfuggito) con maggiore attenzione e affetto, contro la falsa armonia del mondo ottenuta buttando via le vittime. La nonviolenza é impegnata a parlare apertamente su ciò che é male, costi quello che costi, non cedendo mai su questa libertà, e rivendicandola per tutti; e a non associarsi mai a compiere ciò che ritiene il male. Contro imperialismo, tirannia, sfruttamento, invasione, il metodo della nonviolenza é di non collaborare al male; e di creare difficoltà all'esplicazione di quei modi, senza sospendere mai l'amore per le singole persone, anche autrici di quei mali, ma non esaurentisi in essi; così si riconosce di avere un alleato alla solidarietà che si stabilisce tra gli oppressi, nell'intimo stesso degli oppressori.
Chi é persuaso della nonviolenza tende alla comunità aperta, e perciò a mettere in comune il più largamente le sue iniziative di lavoro, la proprietà, non sfruttatrice, che egli possiede, la cultura partecipando e celebrando i valori culturali con altre persone), la libertà (favorendola con altri in assemblee nonviolente per il controllo e lo sviluppo amministrativo della vita). (Principi elaborati per il Centro di Perugia per la Nonviolenza costituito nel 1952)
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La nonviolenza nella prospettiva individuale e in quella sociale
La nonviolenza é lotta Agli uomini usciti dalle guerre, agli animi che sentono il peso di un'immensa stanchezza e il bisogno di un riposo che talvolta é perfino sogno di annullamento e più spesso é idoleggiamento di uno stato lento, comodo, col gusto di piaceri che non vengano tolti; prospettare l'idea e le conseguenze della nonviolenza produce un urto doloroso; ed essi domandano tra stizziti e allarmati: "ma é cosi difficile ricomporre una vita tranquilla, una casa, un orario giornaliero, e la fruizione dei beni della terra; e bisogna invece affrontare un problema cosi sconcertante e paradossale? Noi vogliamo la pace, l'umanità vuole, merita la pace". Penso che questa gente abbia una sensazione esatta. É un errore credere che la nonviolenza sia pace, ordine, lavoro e sonno tranquillo, matrimoni e figli in grande abbondanza, nulla di spezzato nelle case, nessuna ammaccatura nel proprio corpo. La nonviolenza non é l'antitesi letterale e simmetrica della guerra: qui tutto infranto, lì tutto intatto. La nonviolenza é guerra anch'essa, o, per dir meglio, lotta, una lotta continua contro le situazioni circostanti, le leggi esistenti, le abitudini altrui e proprie, contro il proprio animo e il subcosciente, contro i propri sogni, che sono pieni, insieme, di paura e di violenza disperata.
La nonviolenza significa esser preparati a vedere il caos intorno, il disordine sociale, la prepotenza dei malvagi, significa prospettarsi una situazione tormentosa. La nonviolenza fa bene a non promettere nulla del mondo, tranne la croce. E quegli uomini che dicevo prima non vogliono la croce: disfatti o disorientati preferirebbero ritagliarsi una parte anonima della vita, con uno stipendio immancabile, e frequenti "bicchierini" per tirare avanti. Gli uomini, la civiltà infine del "bicchierino" per reggere; e il bicchierino può essere liquore, fumo, vincita di lotteria, vita sensuale, un appoggio insomma che ci sia realmente, un qualche cosa di sensibile, che dica all'uomo attraverso un piacere: tu sei. Questi uomini furono ingannati perfettamente dal fascismo, il quale di rado era scomodo, ma nell'insieme ordinato e piacevole; e quando divenne pieno di punte problematiche quegli uomini gli si ribellarono contro con una sincerità tale come se gli fossero stati avversi dall'inizio.
Per scoprire l'inganno del fascismo sarebbe bisognato non prendere l'ordine per cosa assoluta; e per reagire sarebbe bisognato non prendere per cosa assoluta il comodo proprio e circostante. I regimi politici che assicurano comunque un ordine trovano sempre moltissimi che li accettano, senza badare se l'ordine esterno non é tradito potenzialmente da una mentalità sopraffattrice e avventuriera. Si diceva durante il fascismo: "Nel '21 c'era il disordine, scioperi, i treni non partivano; il fascismo ha stabilito l'ordine, la concordia tra capitale e lavoro". E si diceva cosa insulsa; perché il fascismo non risolse i problemi del dopoguerra, quelli che generavano il "disordine"; e se delle due fazioni avesse invece trionfato la socialista, avrebbe essa stabilito il suo ordine; e allora é da discutere sull'essenza, sulla qualificazione dell'ordine: ordine fascista o ordine socialista? Che cosa fosse l'ordine fascista si poteva intrinsecamente già vedere con l'occhio alla sua sostanza morale; ma si vide nel fatto: partirono, sì, i treni, ma sono partite poi anche le stazioni.
La nonviolenza non é appoggio all'ingiustizia
Ma oltre l'equivoco della nonviolenza come pace, io vorrei chiarire e dissipare un altro equivoco, che é ancor più insinuante e pericoloso. Nella lotta politica e sociale, necessaria in una società di ingiustizia e di privilegi, la nonviolenza fa tirare un sospiro di sollievo ai tiranni di ogni specie; e questo sospiro di sollievo é per noi oltremodo tormentoso. Se la nonviolenza dovesse essere interpretata, o comunque risolversi in un'acquiescenza all'ingiustizia, a quella violenza di secoli cristallizzata in potere e in privilegi decorati ora di una apparente legittimità, non ci sarebbe una più tentatrice sollecitazione a metterla in dubbio ed
abbandonarla. La nonviolenza non é soltanto rifiuto della violenza attuale, ma è diffidenza contro il risultato ingiusto di una violenza passata. Di quanto più di violenza é carico un regime capitalistico o tirannico, tanto più il nonviolento entra in stato di diffidenza verso di esso. Bisogna aver ben chiaro che la nonviolenza non colloca dalla parte dei conservatori e dei carabinieri, ma proprio dalla parte dei propagatori di una società migliore, portando qui il suo metodo e la sua realtà. Il nonviolento che si fa cortigiano é disgustoso: migliore é allora il tirannicida, Armodio, Aristogitone, Bruto. Due grandi nonviolenti come Gesù Cristo e San Francesco si collocarono dalla parte degli umiliati e degli offesi. La nonviolenza é il punto della tensione più profonda del sovvertimento di una società inadeguata.
La nonviolenza é attiva e modesta
Perciò, e cosi chiariamo il terzo equivoco, la nonviolenza é attivissima. La nonviolenza é prova di sovrabbondanza interiore, per cui all'uso della violenza che sarebbe ovvio, naturale, possibilissimo, viene sostituita, per ulteriore ricerca e sforzo, la nonviolenza.
Sarebbe anche qui falsificazione intendere il nonviolento come un pedante occupato esclusivamente a torcere il volto davanti ad ogni menomo atto violento, senza addentrarsi nella vita e nei suoi motivi. Tra il nonviolento inerte e il soldato che si esercita faticosamente ed arrischia, la possibilità di un valore morale é più nel secondo che nel primo. Il nonviolento deve essere attivissimo sia per conoscere le ragioni della violenza, per individuare la violenza implicita che si ammanta di legalità e smascherarla impavidamente; sia per supplire all'efficacia dei mezzi violenti con il moltiplicarsi dei mezzi nonviolenti, facendo come le bestie piccole che sono più prolifiche (e anche sopravvivono alle specie delle bestie grandi); sia per vincere l'accusa e il pericolo intimo che la nonviolenza venga scelta perché meno faticosa e meno rischiosa: il nonviolento deve portarsi alla punta di ogni azione, di ogni causa giusta, appunto per curare il proprio sentimento che potrebbe stagnare e per farsi perdonare dalla società la propria singolarità. É noto che gli obbiettori di coscienza (cioé coloro che non hanno voluto collaborare alla coscrizione) sono stati uccisi a migliaia dai governi totalitari; e dove sono stati tollerati, hanno chiesto spesso servizi rischiosi e dolorosi, per esempio di sottoporsi agli esperimenti medici o di raccogliere i feriti nelle prime linee. E infine sarà opportuno chiarire anche un quarto equivoco, che cioé il nonviolento pretenda essere superiore per il suo atto di nonviolenza. Non é l'atto di nonviolenza per se stesso, ma tutto ciò che sta con esso e all'origine di esso, che può costituire un valore. L'animo, l'intenzione, l'amore, gli sforzi fatti, quanto di proprio sacrificio ci sia stato messo: qui é il valore sia dell'atto di violenza che dell'atto di nonviolenza. É evidentissimo che tra colui che per evitare l'uccisione di un bambino si slanciasse con l'arma in mano a difenderlo a rischio di essere ucciso egli stesso, e il nonviolento che se ne stesse ben lontano e inerte, avrebbe maggior valore il primo, quando il secondo non si fosse gettato tra l'uccisore e il bambino a persuadere ed anche a offrire il suo corpo, avanti a quello del bambino, al colpo mortale.
Concetti e modi della nonviolenza
Chiariti e dissolti questi equivoci, sarà bene ora prender contatto con il concetto stesso della nonviolenza. Violenza é un concetto relativo all'oggetto sul quale si esercita una certa azione. Quanto meno io considero quell'oggetto in ciò che esso é per se stesso, tanto più mi avvio alla violenza contro di esso. La nonviolenza é una presa di contatto col mondo circostante nella sua varietà di cose, di esseri subumani, e di esseri umani, é un destarsi di attenzione alle singole individualità di tutti questi oggetti circostanti per porsi un problema: "che cosa é questo singolo oggetto? qual é la sua caratteristica, la sua vita, la sua libertà, il suo formarsi dal di dentro?".
É la sospensione dell'attivismo che consideri tutto, senza eccezione, come mezzo, fino a quei casi tipici che sono come il lusso e il gioco di questo attivismo, come l'incendio di Roma da parte di Nerone per vederne la bellezza, o il letto su cui il brigante greco Procuste stendeva i suoi prigionieri stirandoli o stroncandoli secondo che fossero più corti o più lunghi. Sospensione di attivismo che é attivissima moltiplicazione d'attenzione, d'interesse, di affetto, potenziamento della vita interiore proprio mediante questo collegamento in atto di tutto il reale nelle sue innumerevoli individuazioni con l'intimo nostro. Ma questo non é che un punto di partenza, perché di qui comincia un movimento, una tensione. Ad una parte degli oggetti assegno un compito di collaborazione, prendendo interamente su di me la definizione del fine del lavoro con cui essi collaborano; e questi oggetti chiamo cose. Nei riguardi delle "cose" io non mi pongo altro dovere che di adoperarle bene, di chiamarle a collaborare ad atti di cui assumo la responsabilità; e la malvagità sta non nell'usare l'acqua per un bagno, ma se nel bagno affogo il bambino, invece di lavarlo semplicemente, buttando l'acqua ad altro destino. Per il carbone fossile stare nell'interno della terra o muovere una locomotiva può essere indifferente, come per la pietra che sta nel monte, in un monumento o come polvere sulle strade. Può darsi che un giorno il nostro occhio scopra altro e diventi possibile ridurre il campo delle cose, stabilendo con alcune di esse un rapporto di collaborazione meno imperioso e meno antropocentrico: é un problema questo non vano, e di un orizzonte vastissimo, schiuso proprio dal principio della nonviolenza, che é inquietudine continua, passione mai saziata di interesse per le individualità. Vi é poi il gruppo di esseri subumani. E c'é come un gruppo di passaggio in tutti quegli esseri di minima vita, microrganismi e microbi, rispetto ai quali non possiamo fare che una valutazione di "cose" sempre però con quella speranza e quel problema, che nuove indagini e nuove intuizioni permettano una collaborazione migliore: chissà, per esempio, che non si riesca a trovare il modo di volgere a benefica l'azione malefica di molti microbi.
Ma quando incontriamo vite più sviluppate, individualità con cui è possibile stabilire un rapporto complesso, qui sentiamo la gioia di salvarci con più ragione dalla considerazione di "cose". Ciò non toglie che ci si possa interessare a cose minime, rispettarle nel loro essere; che io possa appassionarmi all'individualità di quella farfalla che ho visto nel boschetto e che vivrà oramai una settimana, di quel filo d'erba, di quel sasso. Questo prova che la nonviolenza, essendo unità-amore é espressione nostra, é collocazione e scelta volontaria, non un dogma; e ognuno può a sua ispirazione (Spiritus ubi vult spirat) dirigerla. San Francesco voleva che l'ortolano non lavorasse tutto l'orto, ma ne lasciasse una parte dove le così dette erbacce potessero crescere liberamente, perché per lui la spontaneità di quel crescere, la bellezza di quelle erbe, e che esse attestassero e lodassero Dio, era la stessa cosa. E cosi egli preferiva che l'albero si tagliasse lasciandogli la radice e la possibilità di crescere nuovamente.
Noi possiamo su tutta la scala degli esseri non umani istituire a noi stessi delle direttive, che anche se non sempre attuate, provano che in noi vive un problema, una passione, una direzione. Preferire, per esempio, di regalare piante intere piuttosto che fiori, rinunciare alla caccia, adoperarsi per addomesticare bestie selvagge. Il vegetarianesimo, per esempio, é una cospicua scelta che viene fatta nel campo degli esseri subumani. Si decide di rinunciare al cibo che comporti uccisione di animali; e con ciò stesso muta il nostro modo di avvicinarsi ad essi, il nostro modo di considerarli; si accetta sorridendo ma con fermezza l'apparente stranezza che galline e pecore, dopo averci dato uova e lana, "muoiano di vecchiaia": si amplia, al posto della violenza spietata alle sofferenze e all'uccisione, quel piano di collaborazione in cui consiste l'incremento della civiltà. Questa "sospensione" introdotta nella leggerezza sterminatrice e nella freddezza utilitaria si riflette in accrescimento di valore interiore. Ma c'é di più e forse di meglio. Io debbo confessare che, pur avendo un notevole interesse all'esistenza degli animali, mi decisi al vegetarianesimo nel 1932, quando, nell'opposizione al fascismo, mi convinsi che l'esitazione ad uccidere animali, avrebbe fatto risaltare ancor meglio l'importanza del rispetto dell'esistenza umana.
Consideriamo, dunque, la nonviolenza in questi gradi anteriori come un addestramento che ha due atteggiamenti, quello di considerare ciò che è altro da noi come "cosa" ma con l'impegno a servirsene per un fine degno e alto; e l'atteggiamento di considerarlo come "esistente", rispettato e amato perciò come tale. Due atteggiamenti, come ho detto, non rigidi, ma in dialettica, in travaglio, e appunto perciò prova della vitalità interiore di un appassionamento. Ma sia come un prologo al mondo umano. Noi sappiamo che tutte le volte che in pedagogia ci si é posti il problema del più basso, di ciò che é infimo, si é fatto un grande passo: quando si é cercata l'educazione dei deficienti, o dei molto piccoli o dei molto poveri, si sono scoperti sempre metodi che hanno dato risultati prodigiosi applicati agli altri.
E cosi in questo prologo ci siamo posti dei temi: portiamoli ora nel mondo umano, e sentiremo una risonanza grandiosa. Riguardo ad esseri umani la nonviolenza é l'appello continuo e intenso alla comprensione, alla spontaneità, alla capacità che ha l'altro essere umano di giungere ad una decisione razionale. Nel campo umano la dedizione a questo appello ha un fondamento più saldo che per ogni altro essere: basta che io pensi che colui che incontro, potrebbe essere mio figlio: nulla di eccezionale in questo sentimento di genitura, per la somiglianza umana che c'é tra noi. Del resto, io penso che sempre nei riguardi di un essere umano debbo richiamarmi a un punto interno in cui io mi senta madre di lui; che debbo abituarmi a costituire costantemente questo atteggiamento nel mio intimo; che, insomma, almeno per una volta, esaurite e sfogate se si vuole, tutte le altre possibilità, io debbo domandarmi: "ma mi sono anche considerato pur per un istante madre di costui? come agirei se fossi sua madre, certo una madre non stolta, ma pronta a vedere che cosa c'é a favore di lui, a sperare per lui?". La nonviolenza, porgendo l'appello alla razionalità altrui, é anche un potenziamento del tu, e dell'interesse a che l'altro viva, si svolga, e come un generarlo dall'intimo nostro, una gioia perché l'altro esiste, un appassionamento alla radice. Come noi potremmo avvicinarci all'infinita miseria degli esseri umani, alle loro limitazioni, curare le loro infermità, sopportarli, se non portassimo un infinito compiacimento che l'altro esiste e proprio come essere umano? In questo atto si va oltre lo stato di felicità e infelicità, e si vive il sacro per cui ogni essere che viene alla luce entra in qualche cosa di positivo, di là dalla sua miseria e dalla sua grandezza. Lo spirito lo tocca, e io posso raggiungerlo col mio atto: qui siamo nella presenza religiosa, che é più di ogni limitatezza, deformità, malattia, bruttezza. La nonviolenza mi fa risaltare l'importanza dell'atto col quale mi avvicino ad uno, atto di presenza aperta, superiore alla felicità o infelicità, a ciò che può accadermi o accadergli.
E se io voglio che l'altro sia in un certo modo, il ripudio dei mezzi violenti mi induce ad una tensione interiore perché io anzitutto viva quello che voglio dall'altro, perché io prenda su di me il compito di attuare quel meglio, di portarmi a quel grado, di purificarmi, di sacrificarmi, fino al sacrificio supremo di dare l'atto di nonviolenza al posto dell'atto di violenza, e di trasferire con atto d'amore nell'intimo dell'altro il punto a cui ero giunto. In questa nonviolenza si attua la fede nell'unità di tutti, e nell'efficacia che ciò a cui mi tendo io (o ciò per cui io prego, per dirla nei termini tradizionali) influisce su di un altro, pur lontano, quanto più di sacrificio e di purezza interiore io vi metto. Sarebbe più agevole che con un mezzo esteriore e violento io agissi sull'altro, ma quanto perderei di interiorità, di qualità!
Attuazione della nonviolenza
Un principio che sta dentro l'atto della nonviolenza é la potente sollecitazione dell'impegno della propria persona. La radice della nonviolenza sta nell'essere nonviolento, internamente, prima dell'atto rivolto agli altri; e anche questo conferma che la nonviolenza non é un atto puntuale, ma una disposizione, una formazione, un'educazione, un'intenzione, un insieme. Se la nonviolenza é promovimento della tua razionalità, della tua bontà, della tua spiritualità superiore, bisogna che io anzitutto mi tenda alla mansuetudine e alla ragionevolezza. Non si può insegnare la nonviolenza con l'odio e le fucilate. Se io voglio che tu agisca da persuaso interiormente, bisogna che io prima sia in tutto persuaso e non retore. Se io voglio che nel mondo ci sia qualche cosa, e in questo caso, un atto di unità-amore insistente fino anche al sacrificio, se non ci metti tu questo atto, o ancora non ce lo metti, ce lo metto io.
Quanto ai modi dell'attuazione della nonviolenza io vorrei sottrarli a quella casistica che sorge per ogni proposito di azione, e anche per questo. Tutti quelli che hanno esperienza di questo proposito, hanno anche esperienza di una lunga discussione con se stessi e con gli altri sui casi, sui modi. Più di quindici anni di questa esperienza mi hanno confermato che é lo spirito che conta, ed é l'approfondimento di questo che fa progredire la civiltà.
C'é una scala di attuazione, una scelta, una creazione; non é un dogma e un ordine di chissà chi: la nonviolenza é una creazione che uno attua. Ci può essere un'attuazione così meticolosa da far sorridere; e non c'è nulla di male. Una civiltà che consuma tanto suo tempo in mille cose futili e fatue, può ben consumarlo in questo campo. C'é un eccesso e un ridicolo che é in funzione del sublime. Un discepolo di San Francesco aveva spinto così oltre il precetto dell'imitazione della santità, che ripeteva ogni atto che vedesse fare al Santo, perfino sputare. E San Francesco ne sorrideva. Tutti sappiamo che vi sono diverse interpretazioni e attuazioni della nonviolenza, fino a quella che non si può parlare di "violenza" quando si colpisce per diritto e a giusta ragione. Io qui esporrò l'interpretazione che risulta dalla mia esperienza. Considererei come un grande dolore se nel momento della morte di un qualsiasi essere umano io non desiderassi con tutte le mie forze che quella morte non avvenisse.
Non posso accettare come veramente mio il mondo dove le persone cadono come oggetti, ma quello dove tutti sono soggetti, vivono, si svolgono. Se non sentissi sempre questo, se avessi fatto qualche eccezione a questo, oggi dovrei moltipllcare la mia tensione per riparare al passato. E realmente io debbo riparare al passato, che oltre che mio, é di tutte le civiltà trascorse; e, istruito da questa insufficienza, oggi non sono tanto disposto a farmi sorprendere dall'indifferenza, e sto attento perché non perda questa passione fondamentale ad ogni momento in cui la morte si manifesta in questa realtà. Perciò é inutile che io raccolga armi vicino a me e mi addestri ad usarle, se so già quale sarebbe la mia posizione domani. Da questo si riflette uno stimolo ad atteggiare il mio fare in modo che senta di non poter far conto su mezzi violenti, e che a mia disposizione non c'é che il prestigio dell'esempio, l'intima trasparenza, la razionalità della persuasione, la forza dell'anima. Potrò, a parte il ripudio della uccisione, ricorrere a dei mezzi che diminuiscano l'effetto della violenza dell'altro, specialmente se in uno stato di furia; ma sempre tali che non lo mettano in uno stato di tortura né in uno stravolgimento della sua possibilità di razionalità. L'importante é che in quel momento io mi immedesimi col problema dell'altro, e della sua formazione verso la libertà, la razionalità, la bontà; e che, assicurate queste dalla parte mia, mi rifiuti ai mezzi che la turbino nell'altro. La tortura, cioé che io provochi in te il dolore per ottenere qualche cosa da te, che senza la tortura mi rifiuteresti, non è per me giustificata da nulla, perché io non voglio mai provocare il dolore, ma riparare al dolore: essere non al punto in cui si causa il dolore (che è questa realtà e il mondo della limitatezza), ma al punto in cui si supera il dolore, che é la realtà autentica, il mondo del valore. Se questo mondo é la mia croce, ma io sono più del mondo, sono dall'infinito. Come davanti alla morte, cosi davanti alla sofferenza di un altro, ho la passione di essere non dalla parte del mondo ma del sopramondo eterno che qui si apre, non dalla materia ma dalla forma, non dall'esteriorità ma dall'interiorità, non con un Dio che batte, ma con un Dio che porta nel valore dell'amore che sempre si accresce, e che, come la libertà, non esiste, se non si fa ancora più amore, ancora più libertà.
La nonviolenza e la società
A questo punto, dopo aver guardato la cosa dall'individuo, bisogna guardarla dalla società; altrimenti mi si potrebbe dire che tutto quello che ho detto é "prima della nascita della società, dello Stato". L'obbiezione più formidabile é questa: "non faccio questione di me come singolo, della mia difesa, della mia esistenza, ma della società, del suo ordine, della norma che io debbo sostenere e contribuire a tener viva, per cui non é lecito che uno si serva della violenza: come potrò far questo senza l'uso della forza? come potrà avvenir questo se il cittadino manca al suo dovere di riconoscere la necessità dell'uso della forza in qualche caso? Una società non ha connessione senza l'uso parco e regolato della forza". Qui debbo richiamare quel carattere drammatico della nonviolenza del quale ho parlato all'inizio. Ho già detto che per intendere la nonviolenza bisogna lasciar di guardare l'ordine, la compostezza, la pace: bisogna, invece, prender sù risolutamente una responsabilità, che può essere anche in mezzo all'avversione e al biasimo; é una scelta severa e tremenda. La nonviolenza non é per conservare alcuna cosa di questo mondo, sia dell'individuo o della società: non il piacere, il comodo, la casa, il letto, la roba, la vita, le cose fatte, costruite, l'ordine sociale, la regolarità dei servizi pubblici, l'esistenza dei cari, degl'innocenti. Non é un accrescimento di sicurezza che tutte queste cose permangano; anzi è una rinuncia interiore a questa sicurezza; é in potenza la morte di tutto questo. É la possibilità di perdere tutto ciò che é nel mondo, il Memento mori, non immaginazione oziosa, ma legato a un impegno, a un'azione. Perché nello stesso tempo la nonviolenza afferma un valore; ed é dunque atto, resurrezione. La società col suo ordine, la vita con i suoi oggetti, non possono costituire quell'assoluto che si imponga indiscutibile e tolga la possibilità di un contributo, di un'iniziativa. Siamo davanti, in questo tempo, ad una società impiantata così che vorrei chiamarla "la società dei pubblici servizi", una società pratica, del tempo dell'attivismo, del tempo dei molti aspetti del vivere, delle varie cose. I pubblici servizi esigono una difesa di essi con tutti i mezzi; e questo non é la società come concetto eterno: non é che un tipo della società della vita, corrisponde a una scelta che l'uomo di oggi fa: il che non esclude che si possa fare un'altra scelta, presentare un altro tipo. Il significato religioso della nonviolenza sta proprio nel preparare un altro tipo, un'altra realtà. É evidente che se si volesse configurare la società non con la trama interna della difesa dei pubblici servizi, ma con la trama interna della celebrazione di atti di infinito tu alle persone, tutta la prospettiva muterebbe. La società romana aveva per trama la tutela dei diritti del civis, la società cristiana aveva per trama la fruizione dei carismi divini. La società non é un qualche cosa di staccato da me. E perciò come io, in quanto individuo, ho il dovere di interiorizzarla e di rendermi conto delle sue ragioni, ho anche il diritto di andare eventualmente oltre di essa. Non quando io fossi ribelle, disordinato, ex lege, per natura; ma se seguo le leggi che ritengo giuste, se attuo ciò che é ordine, se continuamente utilizzo l'esperienza tradizionale della società, posso bene, quando sia in gioco un valore, quando nel resto della mia vita sia solito a stare in guardia contro il gusto personale e l'originalità di proposito, innovare, prendere un'iniziativa, dare un contributo, e in questo caso sentire, vivere, e far vivere, che la vera società é oltre quella dell'ordine sociale, della difesa dei diritti, del mantenimento dei pubblici servizi; ma é oltre, nel regno degli spiriti, cioé dei soggetti, cioé dell'amore da instaurare subito a costo di sacrifici. Accanto ad una società che usa la guerra come via alla pace, la violenza come via all'amore, la dittatura come via alla libertà, la religione mi porta ad anticipare di colpo il fine nel mezzo; e ad attuare comunque, qui e subito, pace, amore, libertà. La religione é impazienza dell'attendere il fine; e oggi che l'universo, il tempo, lo spazio, non sono sentiti in dualismo stabile con l'infinito e l'eterno, porremo noi questo dualismo nella società tra il mezzo e il fine?
Il limite del realismo
Se si ostenta la natura umana nel suo fondo utilitario e violento, nelle sue forze brute, che vanno continuamente represse e indirizzate, ma che sono insopprimibili, la persuasione della nonviolenza non nega senz'altro questo, non chiude gli occhi come lo struzzo per non vedere il nemico; e riconosce che la situazione é drammatica, quasi sempre drammatica, e ne accetta le conseguenze. Però porta con sé una fede, che ha tanta conferma nella attuale concezione della realtà fisica; la fede che tutto ciò che é un dato non é un continuum senza interruzione, ma é come a respiri con intervalli, nei quali é possibile inserire altro. Con quale certezza possiamo noi dire che quella cosa é sempre cosi? Questa sospensione della continuità si può applicare alla politica, per cui viene a risultare insufficiente e quasi ingenuo, quel certo realismo di tipo machiavellico che non tiene conto degli intervalli in cui é possibile far agire forze d'altra provenienza: quel realismo é una specie di imitazione della natura in ritardo. E così per quella natura che é la psiche, alla quale si vorrebbe applicare solidità e costanza invece di un ritmo di respiri e di tentativi con intervalli e possibilità di inserzione di temi e forze e prospettive diverse. La nonviolenza é fede in questa possibilità di intromissione miracolosa e rinnovatrice, per lo meno a suggerire e far rivivere una certa realtà diversa. Accettiamo che la civiltà culmini nel culto attivo dei valori, e che le forme della civiltà siano insufficienti quando sono principalmente amministrative, giuridiche, diffonditrici più che produttrici di valori. Ma se la nonviolenza é nella sua radice, nella sua intenzione, nella zolla che la sostiene, un valore, ha ben il diritto di chiedere che la civiltà attuale si allarghi a comprenderlo. Quando si segue un valore si scopre sempre qualche cosa, una realtà anche maggiore della cercata, come Colombo che ritrovò non le Indie, ma scoprì un nuovo continente. Lo so, si può perdere tutto; ma si può approfondire la conferma che la vita da un punto di vista religioso é eterna presenza aperta nel mondo, quanto più vivendo dall'intimo i valori e la loro pace, tanto più incontrando asprezze, disagi nelle cose e nel corpo, colpi simili alla morte. Non per pochi aspetti la civiltà attuale sembra perdere il senso della distinzione tra il valore, che é fine, e il resto, che é mezzo; e conquista e difende quelli che sarebbero semplici mezzi come se essi fossero valori. Si mette, certe volte, tutto nella conquista e nella difesa, e si tratta anche di cose fatue; tanto più é importante stabilire una prospettiva, e mostrare che si é capaci, per un valore, di perdere tutto il resto. Mostrare, ho detto intendendo: non soltanto agli altri, ma a se stessi, perché anzitutto la nonviolenza ha un carattere di edificazione interiore. Ciò non é contro il principio dell'estensione della razionalità. Si può e si deve accettare che la razionalità nell'uomo e nella società si estenda sempre, e che l'uomo si faccia sempre più autonomo, e la società sempre più democratica. Ma ad un tratto potrebbe avvenire, e avviene, che si sospende la razionalità e la democrazia con un atto di violenza. Il metodo religioso, invece, contrappone l'atto e l'esempio di nonviolenza, aggiunto ad arricchire la razionalità e la democrazia. Rendiamo la società sempre più democratica promovendo la razionalità, l'autogoverno, lo scambio razionale, il controllo e lo sviluppo etico, civile, economico di tutti; e in questa società aggiungiamo persone o gruppi che costituiscano centri religiosi.
Tutti quelli che hanno parlato di nonviolenza nella esperienza etico-religiosa di millenni hanno sentito più o meno consapevolmente che la vita offre difficoltà e fatiche, che ogni giorno ha la sua pena, e che se ci si vive dentro semplicemente lottando, ma divisi l'uno dall'altro, non basta; che se invece si attua anche una intima e superiore unità, di apertura sincera, di aiuto incondizionato, di sostituzione, tra noi, del bene al posto del male, allora la realtà della lotta con le asprezze può essere sostenuta, integrata, superata. E alle reazioni moderne alla nonviolenza, reazioni, per esempio, del Marx e del Sorel in nome dello sviluppo sociale, noi diciamo: ebbene, permetteteci di vedere questo flusso storico da un intimo, di aggiungere questa presenza.
(Da Il problema religioso attuale, 1948)
(Parte prima - Continua)

ilfoglio.info

Tratto dal sito www.ilfoglio.info

Il mensile il foglio si definisce «di alcuni cristiani torinesi»: alcuni, perché certo non pretende di rappresentare tutte le posizioni presenti tra i cristiani di Torino; non solo cristiani, perché accoglie volentieri contributi anche di non credenti o di persone di altre religioni; cristiani, e non solo cattolici. il foglio è nato nel febbraio 1971 ed esce senza interruzione da allora, con dieci numeri all'anno. Nasceva in quell’area detta dei “cattolici del dissenso” – ma questa definizione non ci è mai piaciuta, e abbiamo sempre preferito quella di “cattolici critici” – per sostenere col dibattito nella chiesa locale lo spirito del Concilio vaticano II.
Fin dall’inizio i nostri interessi e contenuti non riguardano solo la vita ecclesiale, bensì la vita civile, nella città di Torino, nel nostro paese e di fronte ai grandi problemi del mondo attuale. Ci interessa la condizione umana in questo versante della storia, la difesa e lo sviluppo delle migliori qualità spirituali, contro ogni degrado e riduzione della persona a oggetto e funzione. Vogliamo discutere e smascherare i falsi miti, gli idoli che asserviscono tanta umanità e generano ingiustizie e dolori atroci.
Siamo un piccolo gruppo, una dozzina di persone, formato da quelli del 1971 e poi da chi si è aggiunto a lavorare in sintonia di spirito e impegno. Ci riuniamo ogni settimana per un paio di ore, da più di trent'anni, e questo ci amalgama molto, ci rende amici, anche se ci sono vivaci differenze personali. Consideriamo i fatti, le idee, decidiamo che cosa scrivere, leggiamo gli articoli che riceviamo o scritti da qualcuno di noi – e questi li discutiamo anche ferocemente, a volte li respingiamo –, poi correggiamo le bozze. Naturalmente lavoriamo gratis. Gli abbonati (più di un migliaio) sono sempre stati su questo livello numerico, non crescono, anche perché non facciamo pubblicità e forse siamo “difficili”. Gli abbonamenti pagano le spese, che sono solo per la tipografia e la spedizione.
Non abbiamo molto ascolto. La chiesa di Torino quasi sempre ci circonda di silenzio, anche se abbiamo rapporti personali abbastanza buoni con diverse persone rappresentative. Nella città non siamo una voce considerata da chi “conta”, ma persone serie e attente (non facciamo i nomi per non vantarci) ci leggono ed entrano in dialogo con noi. Riceviamo critiche di ipercriticismo e di “difficoltà” (ci dispiace, ma facciamo del nostro meglio: difficili sono le cose che affrontiamo), ma anche, dobbiamo dirlo, apprezzamenti che ci incoraggiano e ci impegnano.
Politicamente, siamo a sinistra, e nell’insieme copriamo un po’ tutte le sue sfumature. Ma non facciamo né abbiamo mai fatto collateralismo a nessun partito, e discutiamo liberamente scelte e valori di ciascuno. Pensiamo che la cultura e il dibattito serio siano un servizio politico. Giustizia sociale interna e mondiale, pace positiva, capacità di soluzione nonviolenta dei conflitti, liberazione dei meno liberi, ecologia, sobrietà, sono i nostri criteri in politica.
Dall'indice tematico (che esce in ogni numero di gennaio) dell'anno 2001 si ricava che la voce maggiore era, purtroppo, "Guerra Nato-Serbia" seguita da "Guerra e pace", dalle recensioni di libri, dalle voci "Chiesa" e "Chiesa torinese", poi "Poesia", "Racconti", "Riflessioni", "Italia","Torino", "Memoria" (ricordi di persone scomparse), "Lettere". Gli argomenti Bibbia, Fede, Teologia, Cristianesimo e Religioni, Filosofia, Pace e Nonviolenza, Scienza ed Etica, Politica, Società sono attenzioni continue negli articoli maggiori come nelle note brevi.
Chi vuole farsi un’idea del nostro lavoro, modesto ma serio, ci chieda il giornale in saggio, e valuti se gli serve abbonarsi (unico modo per riceverlo).

SE DIO E' UNA DONNA

Articolo tratto dal sito http://altrenotizie.org, su segnalazione di http://teologhe.org (sito del Coordinamento Teologhe Italiane)

SE DIO E’ UNA DONNA

Lunedì, 29 Settembre 2008 -

di Rosa Ana De Santis

Davanti a Dio come bambini davanti alla madre. Cosi Ratzinger cita Giovanni Paolo I nel ricordarne la vita, le opere e la morte. Nel ricordare il breve pontificato di Luciani, Ratzinger sfoggia la perla teologica. Lui che di tutte le correnti all’interno della Chiesa ne è stato il più rigido oppositore sin dai tempi in cui era Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Una frase di rara bellezza e di tagliente avanguardia, se solo si abbandona la poesia e si entra negli spazi del pensiero che la sostiene. Quello che al nostro papa non interessa fare fino in fondo. L’importante è che rimanga la tenerezza di un verso dolce e poetico e che alcuno provi a indagarne le ragioni concettuali. E’ il 10 settembre del 1978 quando Papa Luciani dice “Dio è papà, più ancora è madre”. Riprendendo un passo delle Sacre Scritture - sia dell’Antico Testamento che del Vangelo - lancia questa luce di novità sul torpore teologico della vecchia curia. La reazione è di gelo e di imbarazzo. Dio è sempre stato per tutti il Padre. Il tema della maternità di Dio - forse perché alimenta nuovi principi nella dogmatica e, perché no, potrebbe avere delle ricadute serie nella logica dei poteri e delle posizioni gerarchiche - è stato sempre occultato o ancor peggio interpretato dai capi assoluti in una chiave che ne sminuisse la portata del contenuto filosofico e teologico. Non fu meno severo di Benedetto XVI lo stesso Wotijla, che tenne sempre a ribadire da un lato la trascendenza del divino rispetto alle due figure umane parentali, ma dall’altra a tornare sempre sull’identità paterna di dio. Accogliente e affettuoso come una madre, ma innanzitutto e soprattutto padre.Ratzinger respinge le conseguenze e la portata autentica del concetto di maternità di dio perché sa bene che dietro c’è la filosofia delle donne, anche di quelle che credono e che non possono non rinvenire nell’organizzazione della chiesa cattolica, come di tutte le chiese - vorremmo aggiungere, un sistema di spietato maschilismo, di feroce patriarcato che poggia le sua fondamenta prima ancora che nella storia e nella storia sacra, nella storia del pensiero (degli uomini), nell’immagine – ormai entrata nell’inconscio collettivo persino dei non credenti di un dio maschio. E’sempre Ratzinger a sostenere che perseguendo alcune nuove strade di speculazione su dio s’incontra il femminismo. Un modo di leggere realtà e metafisica che introduce verità che non sono quelle pure del cristianesimo che conosciamo. Quello, per parafrasare la furbizia papale, che è stato raccontato e vissuto dai soli uomini. E ancor peggio deciso nei dogmi e nelle credenze storiche dai soli maschi. Ma che le religioni siano l’arma estrema del potere degli uomini sulle donne è un dato antropologico chiaro. Un modo per blindarle nell’obbligo sociale della maternità, per sottometterle al creatore, per controllarne il sesso, per educarle al mito della Vergine.Così, tanto per cadere nella cronaca più spicciola, se in Vaticano il prete ordina e comanda, la suora allevia le sofferenze e accudisce. Se il prete ha potere politico, alla religiosa spettano le altezze della preghiera e della spiritualità. Cosi se il prete può toccare il corpo di Cristo, la suora può farlo solo su incarichi speciali perché non compete al suo ministero. Perché in fondo la storia dice che il Figlio di Dio nacque Uomo. Ma per non cadere in scandalose fallacie argomentative, il teologo Ratzinger sfugge all’ingenuità e ricorda che la trascendenza del divino è aldilà di ogni distinzione umana, è la sintesi dell’uomo e della donna e quindi delle due figure genitoriali. E’ spirito che non conosce connotazione umana, maschile o femminile che sia. Questo quando scrive di filosofia. Ma quando il pastore entra nel gregge per ammaestrarlo ha bisogno - chissà perché - di ribadire l’archeologia di repertorio e di fissare uno ad uno i criteri dogmatici del dio padre, denunciando nel rischio di chi vuole ribadire gli aspetti femminili del creatore una deriva poco ortodossa, oltre che inutile, dell’interpretazione della Scrittura. Si fatica a comprendere perché questa caduta di stile sia da addebitare alle sole immagini di dio madre. Forse perché il padre è radicato nella storia, nell’arte, forse perché funziona meglio a difendere privilegi e potere a vantaggio di chi combatte l’Islam, mettendo alle spose di Cristo lo stesso chador tanto contestato. La strada divina per garantire la sottomissione della donne.La teologia femminista nasce con "La Bibbia delle donne" di Elisabeth Cody Stanton, alla fine dell’Ottocento. L’auspicio è di restituire dio alle donne, studiare i testi sacri per epurarli da una verità metafisica che prescinda il più possibile dal linguaggio e dalle forme del patriarcato storico. Di scardinare ogni immagine leggendo la sostanza di Dio come “colei che è”, come alterità assoluta, come differenza estrema da tutto ciò che è umano. Chi meglio di una donna sa parlare il linguaggio della differenza assoluta? Chi sa indagare il valore dell’alterità estrema? Chi meglio di una madre sa accogliere e curare la creazione? Chi può, se non una donna, partorire la creazione?Difficile dire se la strada storica sia quella inglese che estende il sacerdozio alle donne. Difficile stabilire quanto volesse rivoluzionare l’immobilismo della Chiesa Papa Luciani. Troppo poco il tempo a sua disposizione. Ma non è difficile capire che la maternità di Dio è un concetto scomodo. Cosi tanto da sparire nelle sedi educative e catechetiche, e da diventare inutile nella altezze del pensiero li dove conviene ricordare che dio non è né madre né padre, ma è hegelianamente aldilà. Asessuato in cielo e maschio in terra. Madre dolce e accogliente solo in convento e in qualche vena poetica di garantito successo mediatico.
E’ cosi che la Chiesa nasconde le donne.

Georg SIMMEL, alcuni spunti

PENSIERO
Uno dei problemi centrali di Simmel è quello della possibilità delle scienza sociali. Affermando che tali discipline possiedono un compito descrittivo, egli respinge il postulato dell'esistenza di una struttura legale della realtà storico-sociale; si propone quindi di stabilire le categorie che stanno alla base delle scienze sociali. La domanda centrale di Simmel è quindi: come è possibile la storia? (in senso kantiano). Per quanto riguarda la conoscenza della natura, Kant aveva risposto che essa costituisce una rappresentazione del soggetto: le leggi universali che contraddistinguono la natura, non sono altro che forme del nostro spirito. In che modo il soggetto umano può conoscere la storia, che in qualche modo è parte di sé? Secondo Simmel, questa conoscenza può aver luogo nella stessa direzione che Kant aveva indicato rispetto alla natura, cioè in base al principio che lo spirito forma anche l'immagine dell'esistenza spirituale (storia) mediante le categorie che sono proprie di esso in quanto spirito conoscitivo. Queste categorie vengono interpretate da Simmel non come principi a priori, in senso kantiano, ma come punti di vista relativi (ossia come presupposti forniti di validità ipotetica), che hanno la funzione di organizzare concettualmente il dato empirico. La loro validità è relaitva, come relativi sono i risultati raggiunti dalle scienze sociali e dalla conoscenza storica. La relatività del conoscere Secondo Simmel, la verità di qualsiasi proposizione può essere riconosciuta soltanto in base a criteri già esistenti, che derivano la propria validità da altri criteri posti a un livello superiore. Si viene così a costituire una gerarchia di conoscenze, ognuna delle quali valida a condizione della validità dell'altra. E' chiaro che questa gerarchia ci conduce a un qualche fondamento ultimo che fornisca agli altri elementi che fanno riferimento ad esso la loro giustificazione, senza averne esso stesso bisogno. Che cosa sia però tale conoscenza assoluta, noi non potremo mai saperlo, perché il suo contenuto reale non potrà mai essere stabilito. Simmel giunge così al relativismo riguardo ai principi della conoscenza: i principi fondamentali costituiti, che esprimono una volta per tutte l'essenza delle cose, diventano progressivamente principi regolativi, cioè punti di vista relativi che sevono a progredire nella conoscenza. In L'intuizione e la vita, la vita viene considerata un principio incondizionato da cui hanno origine tutte le forme di realtà, che sono realizzate dalla vita e nello stesso tempo si contrappongono al suo scorrere. La vita, infatti, può esprimersi soltanto in una qualche forma, cioè in prodotti o in contenuti di un qualsiasi genere. Ma tali configurazioni sono dotate di una stabilità, di una loro logica interna: si contrappongono perciò alla vita che li ha formati. Ecco quindi la contraddizione insanabile: la vita può realizzarsi soltanto in forme e nello stesso tempo non può esaurirsi in esse perché deve porsi sempre al di là di qualsiasi struttura definita.

OPERE -- Sulla differenziazione sociale [1890] -- I problemi della filosofia della storia [1892], Marietti, Genova, 1982 -- Introduzione alla scienza morale [1892] -- Filosofia del denaro [1900], UTET, Torino, 1984 -- La metropoli e la vita dello spirito [1903] -- Kant. Sedici lezioni [1904] -- La religione [1906], Bulzoni, Roma, 1994 -- Kant e Goethe, [1906], IBIS, 1995 -- Schopenhauer e Nietzsche [1907], Ponte alle Grazie, Firenze, 1995 -- Problemi fondamentali della filosofia [1910] Opera che segna il punto di partenza dello sviluppo del pensiero di Simmel in senso metafisico. -- Goethe [1913] -- Rembrandt. Un saggio di filosofia dell'arte, [1916], Abscondite, 2001 -- Problemi fondamentali della sociologia [1917] -- L'intuizione e la vita [1918] -- Il conflitto della cultura moderna [1918] -- Ventura e sventura della modernità. Antologia di scritti sociologici, Boringhieri, Torino, 2003

BIBLIOGRAFIA ITALIANAMarco Vozza, Introduzione a Simmel, Laterza, Bari, 2002 D. Formaggio, Introduzione a G. Simmel. Arte e civiltà, Milano, 1976 Massimo Cacciari, Introduzione a Simmel. Saggi di estetica, Padova, 1970 Antonio De Simone, Georg Simmel. I problemi dell'individualità moderna, Quattroventi, Urbino, 2002 Antonio De Simone, Leggere Simmel. Itinerari filosofici, sociologici ed estetici, Quattroventi, Urbino Bruna Giacomini, Relazione e alterità. Tra Simmel e Lévinas, Il Poligrafo, 1999 Fabio D'Andrea, Soggettività e dinamiche culturali in G. Simmel, Jouvence, 1999
Marco Vozza, I confini fluidi della reciprocità. Saggio su Simmel, Mimesis, Milano
Vittorio D'Anna, Il denaro e il terzo regno. Dualismo e unità nella filosofia di Georg Simmel, CLUEB, Bologna, 1996 Emanuela Mora, Comunicazione e riflessività. Simmel, Habermas, Goffman, Vita e Pensiero, 1994 David Frisby, Frammenti di modernità. Simmel, Kracauer, Benjamin, Il Mulino, Bologna, 1992 Francesco Mora, Georg Simmel: la filosofia della storia tra teoria della forma e filosofia della vita, Jouvence, 1991
Tratto da www.ildiogene.it/

PAUL TILLICH

A cura di Diego Fusaro (che ringrazio per il permesso di pubblicazione)

" Chi è nella morsa del dubbio e della mancanza di significato non può liberarsene; ma cerca una risposta che sia valida dentro lo stato della sua disperazione, e non al di fuori. Cerca il fondamento assoluto di quello che abbiamo chiamato il 'coraggio della disperazione'. Esiste una sola risposta possibile, se non si cerca di evitare la domanda; cioè che l'accettazione della disperazione è in se stessa fede e si trova sulla linea di confine del coraggio di esistere. In questa situazione il significato della vita si riduce alla disperazione del significato della vita. Ma finchè è un atto di vita, questa disperazione è positiva nella sua negatività. " (Il coraggio di esistere, cap. VI)

Paul Tillich (1886-1965) elaborò una teologia che si colloca in una prospettiva per molti aspetti antitetica rispetto a quella elaborata da Karl Barth. Anch'egli convinto del tramonto del compromesso tra cristianesimo e filosofia ottocentesca (convinto anche attraverso l'esperienza della prima guerra mondiale vissuta in prima persona come cappellano dell'esercito tedesco) militò dapprima nella corrente del "socialismo religioso", insegnando in diverse università della Germania; quindi, all'avvento del nazismo, fu rimosso dalla cattedra e riparò negli stati Uniti d'America, dove operò fino alla morte nelle università di Columbia, Harvard e Chicago. Come ricorda egli stesso nello scritto autobiografico dal titolo significativo " Sulla linea di confine ", la doppia esperienza di vita in mondi così diversi fece di lui un teologo "alla frontiera" : immagine che esprime anche lo spirito di tutta la sua teologia, imperniata appunto sul vedere tra l'uomo e Dio un "confine" che, proprio in quanto tale, mentre li separa, li unisce e fonda la loro relazione. Infatti, nella sua opera principale elaborata per più di quarant'anni, la " Teologia sistematica ", così come negli scritti minori che l'accompagnano, Tillich elabora una prospettiva teologica fondata su quello ch'egli chiama il principio della correlazione : non il "salto" di Barth, che relega Dio in una lontananza inaccessibile, bensì una "mutua relazione" in cui Dio stesso è scorto come la profondità dell'essere. Non si tratta, dunque, di insistere sul tema della radicale incompatibilità tra teologia e filosofia, quanto di saper scorgere tra di esse, dopo la crisi che ne ha spazzato le vecchie forme, un nuovo e più autentico nesso che risponda ai problemi dell'uomo moderno. Il messaggio cristiano, per essere valido per le generazioni di tutti i tempi, deve poter essere mediato, pur preservando la sua verità intemporale, con le differenti forme di pensiero e di espressione che sono specifiche delle diverse epoche, in modo da essere in grado di instaurare un dialogo anche e soprattutto con i non credenti . Tale compito "apologetico", misurandosi con l'oggi, potrà anche trovarsi a dover rinunciare alla parola "Dio", qualora questa appaia troppo sospetta o insignificante, poiché incapace di esprimere " gli abissi della vita ", la sorgente dell'essere e la sua profondità: in questi elementi risiede infatti la base del dialogo e della possibilità d'intendersi, e chi è attento alle sfere profonde della realtà non potrà dirsi veramente ateo. In ultima analisi (afferma Tillich di fronte al clima esistenzialistico a cui si mostra estremamente attento) il nome "Dio" deve indicare il luogo di una possibile risposta alle domande dell'uomo, alla sua angoscia e alla sua crisi, e suggerirgli il " coraggio di esistere ". Tillich rivendica la dimensione "ontologica" della fede , non risolvibile in affermazione teorica né, tanto meno, in esperienza psicologica. Essa è piuttosto incondizionata accettazione esistenziale del trascendente, e pertanto non è un'opinione, ma lo stato di chi si lascia afferrare dall'essere e solo perciò è in grado di affermare se stesso. Ciò significa che essa è in fondo l'unica possibilità autentica in un'epoca segnata dalla frammentazione, dall'angoscia e dalla mancanza di significato. Questa possibilità non consiste in una velleitaria pretesa di vincere la disperazione, ma nell'accettazione piena della disperazione stessa, che si rivela paradossalmente positiva proprio nella sua negatività: è cioè riconoscimento del potere dell'essere nel pieno della stretta del non-essere.
" La fede che rende possibile il coraggio della disperazione è l'accettazione del potere dell'essere, anche nella morsa del non-essere. Anche nella disperazione del significato l'essere si afferma per mezzo nostro. L'atto di accettare la mancanza di significato è in se stesso un atto significativo. E' un atto di fede. Abbiamo visto che chi ha il coraggio di affermare il suo essere nonostante il fato e la colpa, non elimina affatto il fato e la colpa. Continua a essere minacciato e colpito. Ma accetta la sua accettazione grazie al potere dell'essere in sé, al quale partecipa e che gli dà il coraggio di prendere su di sé le angosce del fato e della colpa. Lo stesso si può dire del dubbio e della mancanza di significato. La fede che crea il coraggio di includerli non ha un contenuto speciale. E' semplicemente fede, indiretta, assoluta. E' indefinibile, poiché tutto ciò che è definito è dissolto dal dubbio e dalla mancanza di significato […]. Il coraggio di esistere ha le sue radici in quel Dio che appare quando Dio è scomparso nell'angoscia del dubbio ".
Questo è quanto mostra appunto il "principio di correlazione", che consente di pensare il rapporto fra la domanda dell'uomo e la risposta di Dio. Si può anche dire che l'uomo sia, essenzialmente, una domanda la cui esistenza non è che la tensione a una possibile risposta che Dio liberamente gli dona, ma nelle forme che via via, nelle diverse condizioni storiche e culturali, l'aspettativa umana è in grado di recepire. Ciò non vuol dire certamente che tale correlazione sia per Dio necessaria (ciò vorrebbe dire dissolverne la libertà e farlo dipendente dall'uomo) né che la sua risposta sia in qualche modo forzata dalla domanda umana. Domanda e risposta restano assolutamente indipendenti, né l'una può essere inferita dall'altra, pur essendole correlativa. E' dunque necessario esplorare le correlazioni sia dal punto di vista della domanda, sia, per quanto è possibile, da quello della risposta; e in ciò consiste l'intero movimento della teologia che, recuperando un fecondo rapporto con la filosofia nell'orizzonte della domanda sull'essere dell'uomo, riconosce al contempo il suo fondamento nella rivelazione come luogo della risposta divina. Il nesso di "domanda" e "risposta" si svolgerà allora comprendendo che la rivelazione è la risposta alle questioni poste dalla ragione , e scorgendo in Dio la risposta al problema dell'essere, in Cristo la risposta al problema dell'uomo, nello Spirito Santo al risposta al problema della vita, nel regno la risposta al problema della storia. La polarità fondamentale viene ovunque riproposta e mantenuta nella sua tensione, sulle orme della visione scissa e problematica dell'uomo che Tillich eredita dall'esistenzialismo e che comunque è tipica del Novecento. In particolare, bisogna notare che nel trattare della polarità tra essere e Dio Tillich si richiama alla tradizione della mistica tedesca e al pensiero dell'ultimo Schelling. La concezione dell'essere come precarietà e angoscia (quale emerse dall'analisi dell'esistenza umana) e quindi come costitutiva finitezza, non consente più di conferire a Dio il tradizionale attributo dell'essere. Se tuttavia è necessario vedere in lui la risposta al problema ontologica, alla domanda fondamentale dell'uomo, Dio non potrà dirsi "totalmente altro" dall'essere, quanto piuttosto il suo fondamento, cioè colui che pone l'essere stesso e ne è Signore. Solo in quanto tale Dio può fornire una risposta al problema dell'essere, risposta che però deve inscriversi, per poter essere colta dall'uomo, nelle condizioni della sua esistenza. Questo il fondamento della Cristologia di Tillich, che vede in Cristo la realizzata unità del divino e dell'umano in una vita storica concreta e data nel tempo, quindi la risposta suprema, ma accessibile a ogni uomo, perché data nella dimensione dell'umano, in una persona. Se Cristo è la risposta alla domanda dell'esistenza, il cristianesimo si distingue da ogni limitata forma di religione ed è anzi ben più di una religione: l'incarnazione è la chiave di volta del senso della storia, il cui culmine, il regno di Dio, non è da vedersi come "altro" dal tempo, ma come la sua realizzazione più profonda. La teologia di Tillich confluisce pertanto in una visione escatologica che non annulla la storia, ma che vede nella "vita eterna" l'immanente riscatto del male e della negatività storica.

tratto dal sito www.filosofico.net/tillich.htm